La pluma que conquista
Este 13 de agosto se conmemora el aniversario quinientos de la caída de la gran ciudad de Tenochtitlan. Sin perder de vista la oportunidad que eso supone para ponerme a escribir, he decido reflexionar acerca de cómo el sometimiento del Anáhuac supone criterios no sólo militares y religiosos, como normalmente se suele pensar, sino también gráficos: a través de la escritura.
A lo largo de este muy pequeño ensayo, busco visibilizar la manera en que las producciones escriturísticas de los europeos, cronistas, conquistadores y misioneros, supusieron también un ejercicio de imposición sobre las poblaciones autóctonas americanas. Aunque, me enfocaré en el territorio del Anáhuac en el siglo XVI, es decir, tiempo después de la conquista de Mexico-Tenochtitlan.
El lector disculpará que no ahonde mucho en ciertos temas en los que me encantaría profundizar, pero no quiero agobiarlo. Trataré de ser lo más sintético y claro posible.
Cuando los castellanos llegaron a las tierras de lo que hoy es América, se toparon con un mundo enteramente desconocido (Orbis alterius) puesto que nunca nadie, ni los más grandes sabios grecorromanos, ni la Biblia, pudo anticipar el hecho de toparse con una gigantesca masa continental al otro lado del Mar Océano. Lo cual supuso, como he descrito en otro artículo, un serio resquebrajamiento epistemológico y religioso (1) . Tras largos debates, los europeos se pusieron de acuerdo para emprender la invención del continente americano (2) . O sea, aquellas tierras a las que había llegado el almirante Cristóbal Colón adquirieron un significado tiempo después: fueron integradas a la cosmovisión europea: se volvieron una cuarta parte más (Novus orbis). De esta manera, encontramos el problema central: el ser americano, tal como ha sido estudiado, fue creado por los europeos: la conquista filosófica, intelectual y escriturística había comenzado…
Mapa de Martin Waldseemüller, 1507. Obsérvese lo pequeña que es la recién nombrada América. El Nuevo Mundo causaba muchos problemas para la cosmovisión antigua.
Ahora bien, ¿para qué todo esto? El punto es que, cuando estudiamos la conquista de Tenochtitlán o leemos sobre los mexicas y otras culturas prehispánicas, tendemos a observarlas desde la óptica europea occidental, ¿me explico? Porque desde los años 1500, los cronistas, conquistadores, frailes y otros fueron escribiendo eso que ellos veían desde sus modelos de comprensión. Hablaban desde su lógica, pero no desde el ser americano.
En otras palabras, nuestro supuesto entendimiento de las subáreas culturales del continente americano estriba en las significaciones dadas por los del Viejo Mundo. Ahí es donde entra ese proceso de conquista. Hablan los vencedores hasta quinientos años después… Como tal, no estudiamos la historia de la conquista de Tenochtitlan. Observamos lo que la pluma europea comunicó sobre ese periodo. Vemos a través del papel escrito por esa pluma que conquista.
Cuando Hernán Cortés, Bernal Díaz del Castillo, Diego Durán, Bartolomé de las Casas, Joseph de Acosta, Bernardino de Sahagún, Francisco Javier Clavijero y otros muchos relataron la historia de los indios, compilaron diversa información o describieron el medio natural, lo hacían desde su horizonte de comprensión… desde aquello que les parecía familiar… creando todo el tiempo símiles, pero, aún más importante, haciendo referencias continuas a su sistema social-comunicativo: el de la retórica, el cristianismo, la escolástica…
El otro-americano es el bárbaro, incivilizado, antropófago, depravado, nómada, iletrado, pagano, etc. El otro es todo menos europeo… y es este último quien debe conducirlo a la luz del cristianismo y de la civilización. Se entiende, ¿cierto? Moctezuma Xocoyotzin no existe fuera de las Cartas de Relación de Cortés …(3) ¡leemos al Moctezuma inventado por Cortés! Y en esta invención, por supuesto, hay de por medio un cierto acto de imposición de significado: es el español quien describe el mundo americano.
La escritura, en consecuencia, se constituye como una forma de colonización. Con o sin armas, la conquista del Nuevo Mundo comenzó desde la carabela y continuó con la pluma y el papel. El europeo colonizó el pasado americano en el instante en que se adueñó del discurso.
De esta manera, cuando recurrimos a todas estas fuentes, el problema no está en el texto per se, sino en la forma en que lo leemos. «De hecho, un documento puede hablar en cien idiomas, ser interrogado de mil y una maneras, ofrecer diez mil respuestas» (4). A su vez, no se trata de ver qué dicen estos documentos, sino cómo lo hacen, pues observamos las comunicaciones sociales de esa época. Sólo así podemos comprender estos actos de conquista. La historia, como descubrimiento del pasado, implica también un acto de conquista (5).
La contraparte
No puedo finalizar este escrito sin proporcionar la otra cara de la moneda.
Una de las cuestiones que más llamó la atención a los indígenas postconquista fue la disparidad de doctrinas evangelizadoras que mostraron frailes europeos. Esto es, para los nahuas, era irrisorio ver cómo los misioneros tenían diferentes prácticas y formas de entender el cristianismo… y, sin embargo, sus creencias, las paganas, las de los propios nahuas, no podían coexistir. ¡Era absurdo!
Por ejemplo, don Carlos Ometochtzin, un cacique de Texcoco, no entendía por qué las prácticas precolombinas no podían tener su lugar propio junto a las múltiples variaciones cristianas. Esto es, si había distintas formas de entender la religión de ese nuevo Dios que había arribado, ¿por qué no era posible que las creencias en sus propios dioses convivieran, sin conflicto, con las de los hijos de Cristo? La duda, como se ve, era válida.
Es ahí donde toda esta consternación se manifiesta en el Códice Telleriano-Remensis producido en el siglo XVI por un tlacuilo (un pintor-escritor indígena) (6). El códice es un calendario y una narración histórica del pasado mexica hasta 1562. Lo interesante es que revela, a través de los ojos de un indio, aquellas contradicciones a la hora de bautizar, catequizar y demás…
No sólo eso, también es un signo de oposición a la escritura alfabética europea: los elementos pictográficos y la racionalidad nahua fundamentan el discurso como uno que esencialmente debe ser oral, no leerse en silencio (7). Pero, sobre todo, es un testimonio de una clara rebeldía americana: ¿por qué hacerles caso a estos extranjeros de piel blanca? El tlacuilo está observando-construyendo el ser europeo.
En consecuencia, el tlacuilo aboga por la aceptación de múltiples mundos: relativiza la concepción universalista europea. «[…] Uno puede descubrir la mirada penetrante del tlacuilo que contempla a los misioneros y, al hacerlo, relativiza la visión del mundo de éstos, con lo que está indicando que ha habido una falla en la labor de conversión».
Ahora bien, los europeos no eran tontos. Por supuesto que descubrieron esta falsa conversión; pronto se dieron cuenta de que los indígenas los engañaban… que a escondidas seguían practicando sus idolatrías y prácticasdiabólicas. Por ello, decidieron acercarse aún más a tratar de entender en profundidad sus esquemas de pensamiento… para exterminarlos. «El asunto no es aquí que no hayan comprendido del todo la doctrina acerca de un solo dios, sino que se rehusaron a aceptarla y prefirieron mentir» (8).
Referencias:
1. Matteo Arias, «Una historia del futuro I: Los nuevos tiempos», El Toro Salvaje. Consultado el 7 de junio de 2021.
2. Cfr. Edmundo O’Gorman, La invención de América (México: F.C.E., 2016).
Alfonso Mendiola, «¿Es posible el diálogo entre filosofía e historia? El caso O’Gorman», Historia y Grafía, 25 (2005): 79-104. Pensar América como el resultado de un descubrimiento es caer en la trampa de la metafísica occidental que tiende a la objetivación y ahistorización de los entes. Asumir la historicidad conlleva pensar las cosas como el resultado de ejercicios interpretativos-vivenciales (a la manera fenomenológica); es decir, la realidad es un producto representacional… se le concede un ser, un sentido. América, estrictamente hablando, fue inventada por los europeos en el siglo XVI.
3. Alfonso Mendiola, «Un nuevo reto a la interpretación de las crónicas de la conquista: historizar el concepto de experiencia», Historia y Grafía, 20 (2003): 13-47.
4. Jocelyn Létourneau, La caja de herramientas del joven investigador. Guía de iniciación al trabajo intelectual (Medellín: La Carreta Editores, 2009), 80.
5. Guillermo Zermeño, La cultura moderna de la historia. Una aproximación teórica e historiográfica (México: El Colegio de México, 2004), 94.
6. José Rabasa, «Los franciscanos y los dominicos bajo la mirada penetrante de un tlacuilo. Cómo residir en una pluralidad de mundos, según un códice pictórico», Historia y Grafía, 12 (1999): 125-147.
7. José Rabasa, «Ecografías de la voz en la historiografía nahua», Historia y Grafía, 25 (2005): 105-151.
8. José Rabasa, «Los franciscanos y los dominicos bajo la mirada penetrante de un tlacuilo, op. cit., 147. Sahagún y Durán lo entendieron perfectamente.